Historia en términos de mentalidad: El
conflicto religioso de Tlacotzin, personaje protagónico en Ángeles del Abismo de Enrique Serna
Hugo Israel López Coronel
En conclusión,
¿no podríamos decir que la historia,
al
abrirnos lo diferente, nos abre lo posible,
mientras
que la ficción, al abrirnos lo irreal,
nos
lleva a lo esencial?
Paul
Ricoeur
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Recientemente el discurso de
la historia oficial, enunciado desde la estructura del sistema hegemónico, ha
perdido el poder que solía tener como única instancia legitimadora de los
hechos históricos, y el concepto de intersubjetividad como criterio de verdad
ha permitido ampliar las posibilidades en la interpretación del quehacer histórico.
Es imprescindible, por ello, ir más allá de las meras premisas epistemológicas de
las que se le ha dotado tradicionalmente a la historiografía oficial hecha
hasta nuestros días. Es preciso reconocer que la historia que se ha escrito no
es más que la elaboración o representación discursiva que en cada época hace el
ser humano de su pasado-presente; en otras palabras, no es el pasado, sino el
pasado visto desde el presente. Así, entender los hechos históricos del pasado
desde el presente son las dificultades que enfrenta todo estudio de cualquier
fenómeno mental o subjetivo con cuestionamientos históricos.
El estudio desde la perspectiva histórica de lo imaginario,
de la cultura, del inconsciente y de todas esas concepciones, que figuran un revestimiento
incorpóreo de la realidad de lo humano, requiere de un profundo y dedicado
trabajo histórico desde diversos métodos de análisis (cuantitativos, lingüísticos,
literarios y psicológicos, por mencionar algunos más) que intentan ofrecer
interpretaciones con un cariz interdisciplinario (Rodríguez, 9). Por lo anterior, existe la
posibilidad de realizar un acercamiento de estudio desde un enfoque de la Historia
de las mentalidades para desplegar los puentes teóricos que se pueden tender
entre la Historia con respecto a otros ámbitos de estudio como la psicología,
la antropología, la sociología y la literatura misma, para escudriñar en temas
como el de las creencias religiosas en un personaje configurado históricamente
en el plano narrativo de la novela Ángeles del Abismo como acto de
enunciación de una realidad posible en la ficción, pero que al mimo tiempo puede
corresponder a la configuración histórica de cualquier otro personaje en la
historiografía oficial de la “realidad” histórica.
Sin
bien es cierto que la existencia que ha tenido la Historia de las mentalidades
comenzó, desde su nacimiento, bajo un estigma por la falta de precisión en
cuanto a su objeto de estudio, aspecto del que algunos historiadores e
instituciones se han valido para evaluarla como una perspectiva cargada de
subjetividad, de poca cientificidad y por ello amorfa, y de ponerla en el
descrédito con un signo de preguntas donde se cuestiona si es posible una historia
de la mentalidad o mentalidades, o de cómo hacer su historiografía, o de cuál es su campo de estudio. Este
debate es reciente; Le Goff en 1978 publicó un artículo cuyo título deja ver la
nebulosa en la que se encuentra sumido el enfoque de estudio de la Historia de
las mentalidades y el tiempo que lleva esta incertidumbre.
Al momento de hacer una
historia del pensamiento de cualquier grupo social no siempre se toman en
cuenta las vertientes que se desarrollan al margen de sus canales legitimados de
producción (los de la sociología, la antropología, las ciencias políticas). Es
decir, aquellas formas de pensamiento que han acompañado las prácticas
cotidianas de organización de la vida social. Si bien no hay un claro consenso
de cuál es el objeto de estudio de la Historia de las mentalidades, es posible
encontrarlo en los puentes teóricos que se establecen entre la Historia y otras
ciencias sociales en temas de estudio como el del conflicto religioso en un
individuo histórico, tema que nos atrae para este trabajo.
Sin
embargo, el problema no termina con preguntarse cuál es su objeto de estudio, o
de si el inconsciente o el psicoanálisis son válidos y transferibles a
la práctica histórica, porque en realidad cualquier enfoque desde el cual se
haga el análisis histórico o el uso de nuevas metodologías y ángulos resulta
enriquecedor ya de por sí. (Rodríguez Dobles, 8).
Le
Goff (1978) afirma que “el nivel de la historia de las mentalidades es el de lo
cotidiano y de lo automático, lo que escapa a los sujetos individuales de la
historia porque es revelador del contenido impersonal de su pensamiento” (5). La
Historia de las mentalidades, según Le Goff, “es a la historia de las ideas lo
que la historia de la cultura material es a la historia económica” (9).
Eminentemente ésta es colectiva, aunque la mentalidad parece ajena de los
acontecimientos de las luchas sociales. Pero sería un grave error separarla de
las estructuras y la dinámica social, ya que por el contrario, es elemento
capital de las tensiones y las luchas sociales.
En un
sentido más amplio, la Historia de las mentalidades abarca ámbitos de tres
grandes áreas del conocimiento: la antropología, la historia cultural y la
historia social. Así también, nace a partir de la crítica a una historia de las
ideas y de la cultura que analizaba su objeto sin tomar en cuenta a la sociedad
y a la psicología colectiva que regían en un tiempo determinado, lo cual ha
servido para que la historia cultural se reformule como una historia
sociocultural adherida a la historia general; de esta manera, la Historia de
las mentalidades conserva un gran atractivo para el investigador: al plantear
el reto y ofrecer la posibilidad de escudriñar los modos de pensar, de sentir,
de imaginar y de actuar de los seres humanos, del sujeto de la historia en un amplio
esfuerzo interdisciplinario.
El
objeto de la Historia de las mentalidades es la actividad mental humana en su
globalidad, con el fin de comprender mejor el comportamiento y las relaciones
de la sociedad y los hechos que ha protagonizado el sujeto colectivo de la
historia. Hacer historia de las mentalidades es, ante todo, operar una cierta
lectura de un documento, sea cual fuere, ya que todo es fuente para el
historiador de las mentalidades. Por otro lado, una historiografía de las
mentalidades no sería tal si desconociese la contribución paradigmática de
Freud a la psicología y a las ciencias sociales. El nuevo territorio del
historiador es amplio y preciso como el objeto de la psicología cognitiva,
conductista y psicoanalítica: la mentalidad y la conducta humanas en todas sus dimenciones
psicológicas. La concurrencia de la antropología y de la sociología en el
estudio del mismo objeto resulta para la Historia de las mentalidades una
fuente de información y un ejemplo metodológico con el objeto de importar temas
y métodos sin resultar persuadida por la psicología.
Las
obras artísticas y literarias son documentos privilegiados de la historia del imaginario
que sugestionan al historiador de las mentalidades atrayéndolo a los terrenos
tradicionales de la historia cultural, participando de este modo en el
ensanchamiento del campo de las mentalidades al conjunto de la superestructura
de la sociedad. La historia del imaginario puede ser el centro de atención hacia
el que convergen la Historia de las mentalidades, la antropología histórica y
la historia cultural en cuanto al estudio de las representaciones imaginarias
-imágenes, símbolos y realidades inventadas- que desplazan el interés anterior
por otras funciones mentales, y dan lugar a una nueva subdivisión temática de
la Historia de las mentalidades que dispersa el concepto inicial al mismo
tiempo que lo amplia extraordinariamente.
En
este sentido, el inconsciente transindividual coloca al lenguaje como eje de la
psique humana y permite realizar el análisis de sujetos históricos y comprender
su mente, su imaginario, sus símbolos, su organización social, las tradiciones
orales sus representaciones litúrgicas, etc., entendiendo no el mundo del
lenguaje en sí, sino que “...busca mostrar cómo los hombres organizan la
realidad en su mente y cómo la expresan en su conducta...” (Berenzon, 87).
Precisamente
la complejidad de tener como objeto de estudio el imaginario –como las
creencias y los rituales- y el inconsciente, recae en la subjetividad del
objeto de estudio en sí debido a que son experiencias propias y únicas de cada
individuo. Incluso, el acto de creer no es estable en cada persona, puede
afirmarse que se transforma con el desarrollo progresivo del organismo y la
estructura mental de cada sujeto según su edad. Igualmente, cada individuo
posee su propia manera de vivir la fe. Para acercarse realmente a la
mentalidad humana hay que estudiar los fenómenos que resulten comunes a la
humanidad de ahora y a la del pasado, y lo que de inconsciente contienen. La
visión del futuro, las premoniciones, la muerte, el nacimiento, las
catástrofes, la sexualidad, los sueños, los sentidos, la superstición, los
milagros, etc.
El
fenómeno de la mentalidad posee sus particularidades y las concepciones para
analizarlo dependen en última instancia del tipo de interrogantes que se
plantea el investigador. Los hechos históricos no le permiten al historiador de
las mentalidades ser muy estricto en la elaboración de su aparato conceptual,
por esa razón debe actuar como un utilitario, en esos momentos en que la
mentalidad queda expuesta y develada ante sus ojos.
Resulta muy adecuado
hacer una demarcación de los campos de estudio de la Historia de mentalidades y
de la Historia cultural. Se debe separar el imaginario colectivo (Historia
cultural) del inconsciente colectivo (Historia de mentalidades). Pese a que la
Historia de mentalidades recorre los espacios de lo imaginario, –como por
ejemplo las representaciones culturales– ya que constituye un nivel de análisis
de su particular abordaje histórico, siguiendo el camino que conduce al inconsciente
colectivo, deben visualizarse primero los ámbitos materialistas de la realidad
concreta y luego el de las representaciones culturales o lo imaginario para
acceder hasta la mentalidad. En este sentido, lo imaginario corresponde
meramente a la cultura, por eso la Historia cultural debe ser la historia de
las cosmovisiones, de las percepciones humanas en el tiempo, de las
representaciones de la realidad, o la visión del mundo si se quiere; todo estos
parajes infinitos son los que debe recorrer el investigador de las
mentalidades, y debe tener en claro que no es el inconsciente colectivo sino el
imaginario colectivo lo que se encuentra cultural y socialmente condicionado,
lo que le posibilita al historiador de la mentalidad conocer “la apariencia”
con la cual se encuentra revestido el inconsciente colectivo en cada momento de
la historia. Carlos Barros (1999) define lo imaginario como “el conjunto de las
representaciones mentales –ante todo reproducciones gráficas, imágenes- por
medio de las cuales los hombres reconstruyen un mundo interior distanciado de
la realidad material, que deviene así en realidad inventada” (47-69).
La Historia
de las mentalidades tiene sus fuentes privilegiadas que introducen a la
psicología colectiva de las sociedades. Su inventario es una de las primeras
labores del historiador de las mentalidades. Están primero los documentos que
atestiguan estos sentimientos, estos comportamientos paroxísticos o marginales
que, por su separación, aclaran la mentalidad común. Otra categoría de fuentes
privilegiadas para la Historia de las mentalidades la constituyen los
documentos literarios y artísticos. Historia, no de los fenómenos “objetivos”,
sino de la representación de estos fenómenos, la Historia de las mentalidades
se alimenta naturalmente de los documentos de lo imaginario.
Pero
la literatura, y el arte en general, conciben formas y temas venidos de un
pasado que no es forzosamente el de la conciencia colectiva. Los excesos de los
historiadores tradicionales de las ideas y de las formas que se engendran por
una especie de generación espontánea que ignora el contexto no literario o no
artístico de su aparición, y que no tienen que disimularnos que las obras
literarias y artísticas obedecen a códigos más o menos independientes de su
medio ambiente temporal. Es importante no separar el análisis de las mentalidades
del estudio de sus lugares y medios de producción. El gran precursor en estas
materias, Lucien Febvre, dio el ejemplo de inventarios de lo que él llamaba el utillaje
mental: vocabulario, sintaxis, lugares comunes, concepciones del espacio y
el tiempo, cuadros lógicos (Le Golff, 10).
La Historia
de las mentalidades no puede hacerse sin estar estrechamente ligada a la
historia de los sistemas culturales, sistemas de creencias, de valores, de
equipamiento intelectual en el seno de las cuales se elaboran, han vivido y
evolucionado. Finalmente, es importante establecer que el término mentalidad
puede entenderse, según Zubiri[1], “desde la sociología del
pensamiento o desde la filosofía de la inteligencia, dando origen a dos
significados distintos”. El primero tiene lugar cuando hablamos de alguna mentalidad
en particular -semita, griega, medieval, moderna, burguesa o proletaria, etc.
El segundo sucede cuando hablamos de mentalidad científica, matemática, filosófica,
teológica, poética, etc. La mentalidad es, pues, la experiencia básica de una
época, que pone en marcha las mentes filosofantes, aunque no necesariamente
coincidan los conceptos de mente y mentalidad. En conclusión, la mente de cada
una de las personas que piensan se nutre de la experiencia básica o mentalidad
común, aunque las mentes particulares no tienen que estar necesariamente
plegadas o constreñidas a una determinada mentalidad colectiva.
La
novela sobre temas históricos, y aún más la llamada “nueva novela histórica”, recrean
el pasado de las naciones latinoamericanas como una reflexión desde el presente
que se escribe. A decir de esto, Ana Rosa Domenella (2000) afirma que “estas
novelas de finales del siglo XX –y principios del XXI- se distancian del modelo
tradicional que estudiara Georg Lukács” (99), en su clásico ensayo La novela histórica (1955), tanto en los
procesos de escritura como “en la posición que adopta frente a la Historia y a
la historiografía” como ya ha afirmado María Cristina Pons en su estudio Memorias del olvido (1996).
La conciencia histórica
dentro del hecho historiográfico es un discurso reconstruido, elegido en lo
mejor posible; la historiografía es un discurso y es un relato de hechos, es lo
que se ve escrito y lo que no está ahí, simplemente no existe, ya que algunos
hechos no se pueden recordar y otros, literalmente no se quieren recordar. La
significación del acontecimiento es preguntar algo que sólo puede ser
respondido en el contexto mismo del hecho. Los límites no precisados entre la
novela histórica y la historiografía en los últimos tiempos nos han colocado en
exhaustivos debates que traen consigo una serie de preguntas interminables para
tratar de encontrar la línea fronteriza cada vez más delgada e imprecisa entre
la novela histórica y la historia oficial.
Hyden White (2002) acepta la
afirmación, en su poética de la historia, de que el historiador a la vez que
hace arte, hace ciencia; por una parte, en el proceso de investigación, y por
la otra, en su operación narrativa; cabe entonces preguntar acerca de la
objetividad del punto de vista del historiador y ese discurso narrativo, y de
manera puntual, en la relación existente entre la Historia y la Literatura , ya que
ambas sólo existen en función de la narración, el discurso, es decir, desde el
lenguaje como tal (23).
¿Cuál es la labor del
novelista? ¿Existe similitud entre el trabajo del novelista y el historiador?
¿En qué punto la Literatura
y la Historia
convergen, y hasta cuándo rompen su frágil relación? Sin lugar a dudas, el
género que ha agudizado la discusión entre la Literatura y la Historia fue precisamente
la novela histórica, misma que aparece en el siglo decimonónico y es, durante
la segunda mitad del siglo XX y los años transcurridos del XXI donde este
fenómeno literario ha tomado gran fuerza, despertando el interés tanto de
historiadores como de escritores y críticos literarios. Sobre este punto, cabe
hacer la referencia distintiva que diversos autores hacen entre novela
histórica y nueva novela histórica. De acuerdo con Mentor, para analizar la reciente
proliferación de la novela histórica latinoamericana hay que reservar la
categoría de novela histórica para aquellas novelas cuya acción se ubica total
o por lo menos predominantemente en el pasado, es decir, un pasado no
experimentado directamente por el autor (33).
La novela histórica de fines
del siglo XX, en palabras de Pons, se distancia del modelo tradicional tanto en
lo que respecta a los elementos formales de su narrativa como en la posición
que adopta frente a la
Historia y a la historiografía; y que en este sentido, la
novela histórica contemporánea a diferencia de la novela histórica tradicional
cuestiona la verdad, los héroes y los valores abanderados por la historia
oficial, al mismo tiempo que presenta una visión disgregada e irreverente de la
historia oficial. Cuestiona, además, la capacidad del discurso de aprehender la
realidad histórica y plasmarla fielmente en el texto, y problematiza no sólo el
papel que desempeña el documento en la novela histórica sino también la
relación entre la ficción y la historia.
La historia oficializada ha
calificado a la novela histórica como poco fiable, y el argumento es que ésta
se sustenta en la ficción, mas no en los hechos, por lo que el creador modifica
los eventos haciendo de ellos una distinción no totalmente verídica. Ortega y
Gasset (1995) dice que el autor al compenetrar en los dos mundos los desvirtúa,
tanto a la “ficción” como a la “verdad histórica” (76), pero es exactamente
bajo este oxímoron entre “ficción” y “verdad histórica” lo que al parecer
enriquece precisamente a los dos géneros. Así, al igual que el historiador
construye su narración y su historia a través de los diversos documentos que le
proporciona el pasado, el escritor ha tomado la historia como un elemento
referencial para desarrollar su obra, ya sea otorgándole veracidad a su
referente o refutándolo hasta llegar inevitablemente a la confrontación de los
hechos. En este sentido, entonces el novelista se ve enfrentado a las
instituciones, a la tantas veces contada y reproducida versión legitimada de la
historia oficial, lo que nos instala en la proposición de repensar una y otra
vez los hechos en esta constante construcción histórica, pues, de tal forma
como tenemos una visión imprecisa del futuro, tenemos también una visión imperfecta
del pasado. Es entonces, el caso, que al confrontar el discurso histórico
elaborado por diversos historiadores de la época novohispana y la novela de
Enrique Serna, Ángeles del Abismo (2009),
misma que se desdobla en el referente de la historia colonial de México,
situándonos precisamente frente a esta disyuntiva entre la historia legitimada
y la ficción histórica.
Ángeles del
abismo, de Enrique Serna, se
inscribe como una novela más de corte histórico, pues se desdobla sobre el
referente del México del siglo XVII, reescribiéndolo según las estructuras
simbólicas de la ficción. Por otra parte, de acuerdo con lo establecido por
Seymur Menton (1993), Ángeles del Abismo
cumple con los rasgos principales de lo que él ha denominado la nueva novela histórica.
Estos rasgos que Menton ha clasificado pueden o no encontrarse por completo en
toda denominada nueva novela histórica.
La distorsión de la historia está presente, ya que basta
recordar que Serna se basó en un documento de la inquisición desde el cual
transforma para integrar nuevos elementos a la historia que le permitieran
manejar de otra manera la intriga, abriéndose así a las posibilidades de la
ficción. Otro rasgo pertinente de resaltar es que a diferencia de los
historiadores del discurso tradicional que conciben a la historia como
resultado de las grandes acciones de los reyes, líderes, emperadores o
instituciones, en la nueva novela histórica la intriga se cuenta a través de la
perspectiva de personajes comunes que pudieran estar olvidados en la historia,
tal es el caso de Tlacotzin, personaje protagónico en la historia de Ángeles del Abismo.
La intertextualidad es otro
de los rasgos presentes en la obra, pues valiéndose de ella representa escenas
con una intención paródica, por ejemplo, la frase dicha por Tlacotzin a
Crisanta después de consumado el acto amoroso: “¿A caso sientes bien tu amado
cuerpecito, señora mía?” (Serna, 171), palabras dichas por Juan Diego a la Virgen del Tepeyac. Finalmente,
dentro de estos rasgos, se encuentran los conceptos bajtianos de lo dialógico,
lo carnavalesco y la heteroglosia. Dichos elementos, constituyen parte
importante de la novela, puesto que matizan a los personajes y a la época
referente de la historia. Así, lo dialógico nos conduce por el conflicto moral
del personaje Tlacotzin, heredero obligado de las dos formas de entender el
mundo en la Nueva España del siglo XVII: Lo indígena y lo español. La
heteroglosia viene a reforzar este retablo multicultural que ha sido heredado a
través del tiempo, al remarcar esta multiplicidad de discursos: español,
náhuatl y latín, lo cual nos refleja una realidad cultural en el que la lengua
establece jerarquías.
Por último, qué es Ángeles del Abismo sino una verdadera
parodia de la moral y las buenas costumbres de los distintos sectores de la
sociedad; qué es, sino bailar el último movimiento de vals a media luz porque
hay que quitarse el disfraz, sí, como aquél, el del padre Cárcamo, con su
pureza espiritual, que al mismo tiempo lo flagela y lo reconforta, porque paralelamente
reprime su tendencia homosexual y le permite saciar su ambición de poder; o qué
decir de esa sociedad de doble moral que tiene que recurrir a pedir la
bendición de Dios a través de una falsa iluminada a la que le entrega los
bienes materiales porque parecieran imposibilitados para lo espiritual.
Las creencias, como tales,
son fenómenos que se constituyen en un acto que le da sentido a la vida humana
y por ello no deben reducirse sólo al ámbito de la religión. El ser humano
necesita de ellas para desempeñarse en la cotidianidad. Cuando se habla de
creencias religiosas, hay que dejar por sentado que se está frente a
interminables formas de percibir y vivir la fe; la forma de entender la
santidad y de practicar el culto entre las personas puede ser similar, se puede
compartir una oración, pero cada individuo tiene su vivencia personal de ella.
En medio de las experiencias religiosas sociogenéticas, cada individuo tiene
una vivencia de la fe diferenciada, ya que está en concordancia con su propio
estado cognitivo, anímico y, en suma, su historia de vida. Tampoco se puede
dejar de reconocer que muchos elementos de las experiencias psicogenéticas del
individuo sólo son posibles por la existencia de las experiencias de carácter
sociogenético y la cosmovisión de creencias que predomine en la sociedad. En
este marco conceptual, es necesario reconocer que la creencia como tal es un
fenómeno propio del ser humano que, a su vez, se inserta en un entramado
cosmogónico que permite al ser humano ser eso: humano. El ser humano, al ser un
sujeto histórico, está en una situación, sus creencias se originan en el
tiempo, en su tiempo. La creencia, en términos generales, no sería más
que una abstracción humana. Font conceptúa la fe y la creencia de la siguiente
manera:
“...La fe entendida
psicológicamente es aquella experiencia de creencia y confianza que lleva a
asumir el objeto de creencia otorgándole la realidad de lo que se cree...
parece que el acto psíquico de creer se da en toda actividad intelectual
humana... el creer es un elemento importante en la inferencia de causalidad
entre fenómenos asociados temporal o espacialmente. El creer es más que una
idea, es una idea vivida...” (Op Cit. Rodríguez: 2005, 11)
Fuera
del plano material de la existencia social, la dimensión de lo imaginario donde las creencias dominan la
vida de los seres humanos, las sociedades y al mismo tiempo al individuo,
necesita del acto de creer para que exista una proyección en el tiempo y el
espacio. Las creencias son una de las características más interesantes del
comportamiento humano; hay creencias en la historia bajo infinitas formas.
Pero, hay que reconocer que creer y poder son cualidades bien cercanas entre
sí, al menos parece que el reino de
las creencias es gobernado por quienes tienen el predominio de la
realidad concreta, una realidad que es consensualmente elaborada; supersticioso
resulta ser aquel cuyo creer es ajeno o distinto, y por tanto se concluye que
debe estar equivocado. Creer le da sentido a la vida, pero aún más importante,
le da sentido al morir, es decir, a la existencia misma. Las vicisitudes de la
existencia han de tener sentido o razón de ser, gracias a un acto imaginativo,
que a fin de cuentas resume toda la existencia humana.
El estudiar la creencia conlleva a la necesidad de
delimitarle aún más, y allí es donde entra en juego el poder de coacción social
que subyace en la creencia. Gustav Jahoda considera, desde el ángulo de la
psicología, que para hablar de superstición hay que yuxtaponer la creencia. Él
entiende la creencia como una realidad consensual, superstición es lo
que se sale de las posibilidades de lo creíble, es decir, del razonamiento
común, del imaginario convencional. El problema estaría aquí en el hecho de que
la religión de un ser humano constituye generalmente la superstición del otro.
Tal es el caso, por ejemplo, de la época colonial al pensar en el indígena en
medio de una congregación católica o a la inversa, el católico en una
congregación indígena; es el colectivo dominante el que define al objeto o la
otredad, con la superstición. La historiografía debe trascender al interpretar
lo más objetivo de los problemas de la existencia del ser humano en la
historia, para además interpretar su imaginario o aquello subjetivo e
intangible de su existencia, como por ejemplo la creencia.
Por esto, la Historia de mentalidades es una perspectiva
valiosa y muy particular, que posibilita la comprensión de los fenómenos más
allá de las aproximaciones culturales y socio-económicas, para además
proporcionar explicaciones de carácter psicológico. Hay que reconocer que este
escudriñar entre conceptos y teorías tratando de entender la compleja trama que
subyace al interior del ser humano y en la mentalidad del colectivo, brinda sólo
moldes o algunas ideas susceptibles a la adaptación de cada estudio, para que éste
decante entonces su interpretación de la realidad.
Basado en un proceso
inquisitorial del siglo XVII, perteneciente a una beata embaucadora llamada
Teresa Romero, mejor conocida como la falsa Teresa de Jesús, quien fue
procesada por hacerse pasar como una iluminada, Serna, en Ángeles del Abismo, nos embarca al México colonial de una forma
aguda e irónica, acercándonos con visión escrutadora a la práctica de la fe y
la moral de aquella sociedad y de aquella época.
Fue en 1524 que el Papa,
Adriano VI, manda al primer grupo de doce frailes franciscanos para cumplir con
la tarea evangelizadora de las nuevas tierras. Dos años más tarde llegarían a la Nueva España los
religiosos de la orden de Santo Domingo y finalmente la de los Agustinos. Es
reconocido en los anales de la historia que la empresa evangelizadora en un
principio fue muy difícil, y como primer obstáculo estaba la comunicación entre
los naturales y los españoles, dificultada ésta por el problema del lenguaje.
Los sacerdotes, antes que una labor evangelizadora tuvieron que realizar un
trabajo lingüístico, pues tenían que aprender las lenguas indígenas para
transmitir la doctrina. Para esto, eligieron la estrategia de hacerse amigos de
los niños, ya que a través de los juegos y otras labores fueron identificando
algunos vocablos que más tarde reunían y debatían a manera de crear una
gramática aplicable para la transmisión de los conocimientos de la fe. Una vez
librados del problema del lenguaje pasaron los puntos esenciales de la doctrina
cristiana al niño para transmitirla a los indios.
La sociedad colonial fue un
paradigma, un orden construido para durar; es decir, una sociedad regida por
principios jurídicos, económicos y religiosos plenamente coherentes entre sí y
que establecían una relación viva y armónica entre las partes y el todo, un
mundo suficiente cerrado al exterior pero abierto a lo ultraterreno. Es esta
época referida, el México del siglo XVII, en donde el proceso de evangelización
comienza a gobernar las prácticas religiosas de la población indígena. En
palabras de Paz:
“…por la fe
católica de los indios, en situación de orfandad, rotos los lazos con sus
antiguas culturas, muertos sus dioses tanto como sus ciudades, encuentran un
lugar en el mundo... el catolicismo le hace reanudar sus lazos con el mundo y
el trasmundo. Devuelve sentido a su presencia en la tierra, alimenta sus
esperanzas y justifica su vida y su muerte…” (112).
Lo que más interesaba a los
evangelizadores era que el indio aprendiera algunas cosas básicas de la
doctrina de la iglesia para así bautizarlos y convertirlos en hijos de dios,
sin embargo en muchas ocasiones, este adoctrinamiento era incompleto y
superficial. En Ángeles del Abismo, se
nos presenta estas problemáticas del adoctrinamiento, pues se observa cómo los
sacerdotes se encargaban de la educación religiosa y moral de los indios en
aquellos tiempos, aunque en general era de toda las castas de la Nueva España , pues
las diferentes escuelas de esta época pertenecían al clero. Ejemplo de ello es
el apartado que muestra la forma de evangelización de los indios por parte de
Tlacotzin:
“…les hacia contar con granos de maíz cada parte de la
oración que debían aprender. “Paster Noster”, gritaba y los otomíes colocaban
un grano en el suelo. “qui es in coelis” y ponían el segundo”… Desde luego con
este método ninguno alcanzaba a penetrar el significado del padre nuestro, pero
Tlacotzin, por órdenes del padre Gil, daba prioridad a los signos externos de
la fe.” (77).
Incluso en esta última cita,
Serna utiliza uno de los procedimientos que narra el padre Motolinia para la
evangelización de los indios, el cual consistía precisamente en dividir la
oración en dos partes y contar con guijarros, lo que facilitó que los nativos
memorizaran oraciones enteras aunque no conocieran su significado. Sin lugar a
dudas este adoctrinamiento a medias llevó al sincretismo, pues en los archivos
de la Inquisición
existen muchos procesos contra indios que habiéndose bautizado seguían
profesando su religión anterior, lo cual hacían escondiendo ídolos debajo de
los altares cristianos o escondiéndose en montañas y cuevas donde seguían
llevando a cabo sus prácticas religiosas.
Este aspecto se ve fielmente
retratado en la obra Ángeles del Abismo
en el conflicto religioso que enfrenta Tlacotzin, pues sus padres, Axotécatl,
se aferra a la religión de sus ancestros y pretende heredar a su hijo la fe,
inculcándosela a través de las prácticas de su religión; por otra parte
Ameyali, madre de Tlacotzin, ha abrazado la religión católica y con ello, la
negación de las prácticas de la religión de sus ancestros. Este enfrentamiento
coloca a Tlacotzin en la disyuntiva religiosa entre dos mundos, dos formas de
existir, de entender la realidad y la fe.
Esta disyuntiva está
fielmente representada en el pasaje cuando Axotécatl y Tlacotzin regresan a su
casa después de salir de cacería, ven a Ameyali recibir de un sacerdote la
bendición cristiana a las puertas de su casa. Axotécatl recrimina a Ameyali la
traición que hace a sus dioses, ella insiste en la necesidad de evangelizar a
Tlacotzin, lo que genera el enojo de Axotécatl quien la abofetea en presencia
de Tlacotzin:
“…Seguro de haber hecho justicia con el castigo a la
impía, Axotécatl salió del jacal a ventilar su cólera y Tlacotzin se acercó a
su madre, que se había quedado derribada en el suelo con una herida en la
comisura de los labios. Humedeció un trapo para lavarle la pequeña cortada, con
una sensación de desamparo cósmico, pues intuía que la riña de su familia no
era sino un reflejo en miniatura de otra guerra mayor, la que libraban en lo
alto unos dioses demasiado arrogantes y altivos para caber en el mismo hogar.
En esa guerra, a su juicio, los dioses paternos llevaban ventaja, pues con la
fuerza que ellos le daban, Axotécal vapuleaba siempre a su madre, y ella no
podía devolverle los golpes por más que le rezara al Señor Jesús” (33).
Tras este incidente Ameyali,
en presencia de un crucifijo hace jurar a Tlacotzin que sea un buen cristiano;
él lo jura; pero más tarde, al encontrarse jugando en el campo, “Axotécatl le
puso delante un ídolo de piedra y tuvo que hacer el juramento contrario, con la
sensación de ser un traidor por partida doble” (33), situándolo de esta manera en
un conflicto religioso.
Esa misma noche Tlacotzin es
llevado por su padre a una cueva para ser presentado, a través de un ritual,
ante los dioses aztecas, tras el ceremonial, cuando todos permanecían en
trance, Ameyali “rescata” a Tlacotzin y lo conduce al convento de fray Gil para
ponerlo en sus manos. Separado “de su familia, de su lengua y de todo lo que
amaba, Tlacotzin se entregó al aprendizaje de la doctrina cristiana” (53). Bajo
este conflicto, Tlacotzin es sometido psicológicamente, de manera constante, a
la furia de la culpa, como cuando ocurre una persecución y quema de ídolos, lo
cual contribuye al entramado de la obra, pues Tlacotzin tiene que denunciar a
su padre, Axotécatl, quien se esconde entre las montañas y sigue venerando a
los antiguos dioses prehispánicos, mientras la madre, bajo el consentimiento
del fraile Gil, abandona definitivamente a Axotécatl para vivir con otro hombre
bajo la protección de la fe cristiana. Fray Gil sabe que Tlacotzin conoce ese
lugar, y al inquirirlo éste lo niega, aún bajo la pena moral de ser castigado
por el dios cristiano, pues ha mentido. Este asunto es más evidente en el
momento en que Tlacotzin recibe por primera vez el cuerpo de Cristo:
“…Fray Gil depositó en su boca el cuerpo de Cristo, y al
disolverlo en el paladar, sintió que trituraba al dador de vida. De nada le
sirvió extremar la delicadeza en la deglución de la hostia: en el cielo, el
dios Uno y Trino sabía que estaba en pecado mortal y veían con asco sus
colmillos ensangrentados. Perdóname, Señor, yo no quería hacerte daño, rezó en
silencio, pero sabía que su engaño era imperdonable. Asqueado de sí mismo,
recordó que con esa boca pútrida había comido el teocualo. Con razón la duda
había destronado a la fe: en su interior Huitzilopochtli forcejeaba con
Jesucristo, la sagrada Forma coexistía con su inmundo remedo. La guerra entre
sus padres no había terminado, sólo había cambiado de teatro, y al cerrar los
ojos para recibir la bendición de fray Gil, sintió que arrojaba un crucifijo
quebrado sobre la montaña de ídolos rotos” (64).
Uno de los principales
problemas era la construcción cosmogónica de una religión politeísta a una de
corte monoteísta, esto significaba naturalmente la destrucción de una para la
imposición de la otra, pero fue aún más conflictivo luchar contra las similitudes
externas que ambas doctrinas encontraron, pues con frecuencia existía una
confusión ante tales semejanzas, trayendo al presente las antiguas creencias.
Por citar un ejemplo, tenemos que constantemente se confundía a Tonanzin con la Virgen de Guadalupe.
Uno de los conceptos
bajtianos, ya referido en el presente trabajo, es el de lo dialógico, aspecto
que precisamente permite matizar a los personajes y a la época referente de la
historia. Así, lo dialógico nos conduce por el conflicto moral de los personajes,
pero sobre todo, de un pueblo que ha sido derrotado, vencido y humillado, y que
en adelante venerará al dios regidor de la cultura vencedora, citando a Paz:
“…la religión
azteca, como la de todos los pueblos conquistadores, era una religión solar. En
el sol, el dios que es fuente de vida, el dios pájaro, y en su marcha que rompe
las tinieblas y se establece en el centro del cielo como un ejército vencedor
en medio de un campo de batalla, el azteca condensa todas las aspiraciones y
empresas guerreras de su pueblo. Pues los dioses no son meras representaciones
de la naturaleza. Encarnan también los deseos y la voluntad de la sociedad, que
se autodiviniza en ellos” (104).
Tal es el caso de Tlacotzin, envestido con el mandato de
vengar la afrenta hecha a Coatlicue por la virgen usurpadora, María, la madre
del Dios falso. Finalmente, el último problema y no por eso menos importante,
fue el hecho de que los naturales odiaran el nombre de Cristo y todo aquello
que tenía que ver con él, esto provocado por una razón muy simple, los
conquistadores se denominaban así mismos “cristianos”, lo cual llevó a la
resistencia del cristianismo:
“He venido en persona a darte las órdenes de Coatlicue,
porque ella misma me lo pidió... Afila tu hacha vengadora para el próximo
viernes, el día en que los españoles festejan la caída de Tenochtitlan.
Coatlicue se siente muy agraviada por el paseo del perdón y quiere demostrarle
a los gachupines que el pueblo no se ha rendido...” (392)
La interpretación que el
historiador elabore sobre la realidad es sólo la interpretación de una realidad percibida en un
determinado momento; por eso la posibilidad de narrar un acontecimiento desde
ese condicionamiento histórico posibilita la configuración de un ser humano en
un tiempo y un espacio que pueda ser observado como una posibilidad más de
existencia.
Arribados a este punto,
citamos los trabajos de Danto y Ricoeur en torno al concepto “la imaginación
histórica”, la cual es propia de todo historiador e inevitablemente necesaria
para la construcción de su historia. Este concepto nos dice que el historiador
no se remite a contar una historia, sino a transformar todo un conjunto de
hechos y eventos para establecer una interpretación de la historia, y ésta
obedecerá, tal vez esa sea la labor más importante del historiador, a la
selección de aquello que considera relevante para el desarrollo de la
historiografía de los hechos, y podrá estar influido por su propia construcción
histórica como sujeto, por su interés y perspectiva moral, porque no olvidemos
que antes de que la Historia
nos pertenezca le pertenece a ella misma.
Como podemos observar la
novela de Enrique Serna no rellena los huecos de la historia oficial, sino que
se desdobla a partir de su referente que es la historia oficial para crear una
imagen diferente de ésta, esa que habla de los seres humanos comunes y
corrientes que fueron olvidados en el transcurso del tiempo.
En términos de Jitrik
(1995), la novela de Serna parte de un “referente”, un discurso establecido,
para llegar a un “referido”, que es aquello que es construido a partir de lo
establecido, y así crear una “representación”, que es un modo de los muchos
existentes para entablar una relación con las cosas y el mundo. En este punto,
retomamos las preguntas iniciales para volver al tema del escritor como
constructor, aquél que realiza una labor parecida al historiador, con la gran
diferencia que se permite la libertad de las reglas de la ficción y deja de un
lado la pretensión de verdad.
El escritor, al igual que el
historiador, narra, teniendo en cuenta que al narrar organiza y da una
interpretación que está sujeta a posturas ideológicas o morales, “escribir ya
supone poner en orden una idea”, con lo que necesariamente nos lleva a la
conclusión de Ricoeur (1994): “tanto la historia como la literatura comparten
una estructura narrativa inherentes a ellas”. Finalmente, tanto la historia
como la literatura tendrán que seguir fluctuando en la delimitación de su
territorio; una, contándonos la memoria de los días, y otra, lo que tal vez
nunca deberíamos de olvidar.
Referencias bibliográficas:
Barros, Carlos: Historia
de las mentalidades, historia social: Ediciones Universidad. Salamanca, 1993.
Berenzon: Psicología de
las masas y análisis del yo. En Obras Completas: Amorrortu ediciones,
España, 1999.
Danto, Arthur: Historia y narración:
Ediciones Paidos, México, 1989.
Domenella, Ana Rosa: La nueva novela
histórica desde Córdoba: Cristina Bajo: Biblioteca de signos
UAM-Iztapalapa. México, 2002.
Jitrik, Noe; Historia
e imaginación literaria: Editorial Biblio. Buenos Aires, 1995.
Le Goff, J.: Las mentalidades, una historia ambigua.
Hacer la Historia III: Editorial LAIA, Barcelona, 1978.
Menton, Seymur: La nueva novela
histórica de América latina: FCE, México, 1998.
Rodríguez Dobles, Esteban: Discordias
teóricas de la historia de mentalidades colectivas. Discusiones, aportes,
conceptos y problemas: Escuela de Historia, Universidad de Costa Rica,
2005.
Paz, Octavio: El laberinto de la
soledad: FCE, México, 1994.
Pons, Cristina: Memorias del olvido.
La novela histórica del siglo XX: Ed. Siglo XXI, México, 1996.
Ricoeur, Paul: Relato: historia y
ficción: Ed Dos filos, México, 1994.
Serna, Enrique: Ángeles del Abismo:
Ed. Joaquín Mortiz, México, 2009.
White, Hyden: Metahistoria: FCE, México, 1992.
Ortega y Gasset, José: La
deshumanización del arte. Ideas sobre la novela: Ed. Castalia. España,
2009.
[1] Op. Cit. Marquínez Argote, Germán. Cuadernos de filosofía latinoamericana. Vol. 26, No. 9. Santo Tomás. 2005:103.
